Sérgio Laia^**

Podemos ver a incidência dos acontecimentos de “Maio de 68” no Seminário 17 de Lacan não apenas por uma proximidade de datas^[1], mas também por sua irrupção em algumas ocasiões nesse Seminário e sobretudo pelo modo como Lacan os analisa e interpreta.

Esses dois verbos –analisar e interpretar– não os emprego aqui em seu sentido mais geral, como se Lacan fizesse apenas um comentário ou uma leitura conceitual do turbilhão provocado por 1968, este ano que Ventura (2008, 3ªed.), como título mesmo de um livro, nomeou muito bem como “o ano que não terminou”^[2]. Então, sustento que Lacan analisou e interpretou “Maio de 68”, tanto quanto seus desdobramentos, no sentido psicanalítico desses verbos, e o fez de forma pública e “ao vivo”. Entretanto, não se trata de uma sessão psicanalítica em praça pública porque, se tivesse sido assim, teríamos algo como um atentado contra o pudor e procurarei demonstrar mais adiante como o Seminário 17 visa, ao contrario, dar um lugar à vergonha em um mundo que já começava a depreciá-la completamente. Com relação ao turbilhão gerado a partir de Maio de 1968, eu diria que o Seminário 17 é muito mais próximo de uma “apresentação de pacientes”,  na qual os pacientes foram substituídos pelos acontecimentos político-sociais daquela época ou, segundo os próprios termos de Lacan, temos no Seminário 17, conforme uma expressão encontrada na lição XIII, uma insistente apresentação de como um psicanalista deve “agir sobre a cultura” (LACAN, 1969-1979, p. 177)^[3].

Nesse contexto de interpretação e análise dos “sintomas” que irrompem coletivamente em uma cultura, sublinho que uma parte de um escrito citado na lição XII do Seminário 17 e redigido a pedido do jornal Le Monde (que, ainda assim, não o publicou), tem como título: “L’emoi de mai et sa maimoire dans le sujet capitaliste”^[4].  De um modo mais simples, esse título pode ser lido como: “O mês de maio e sua memória no sujeito capitalista”. Porém, a escrita originalmente adotada por Lacan e suas ressonâncias criam, contudo, um triplo equívoco: l’emoi de mai pode ser lido também como “a mesfuseu^[5] de maio” (l’emoi de mai) ou, ainda, “o eu de maio” (le moi de mai) e, em “maimoire”, temos “maio” e “memória” escritos como uma única palavra: “maiomória”. Trata-se de um equívoco instigante e não devemos nos esquecer de que, para Lacan, a interpretação psicanalítica opera por equívoco.

Cachorros, latidos e carniça

 Quando Lacan (1969-1970) interpreta Maio de 68 como uma “mesfuseu” (l’emoi) e também nos faz escutar nesta data um “eu” (moi), ele me parece convidar-nos a analisar esse acontecimento coletivo, assim como suas consequências, na vertente de uma “efusão”, de uma “perda de potência”, e também de um “fora de mim” (moi) ainda que “dentro” do mês de maio. Para fazer essas aproximações, me sirvo do que o Seminário 10 nos apresenta sobre a “efusão” (emoi) (LACAN, 1962-1963 p. 20-22 e 338-351), mas também dos efeitos dessa data em seu tempo e mesmo hoje em dia. Ainda acrescentaria que, no Seminário 17, a “perda de potência” é dita como uma única palavra: “impotência”.

Se não é tão incomum considerar Maio de 68 e suas consequências como “efusões” porque muitos o fizeram e ainda o fazem (até mesmo para depreciar todo o movimento gerado a partir dali), é realmente surpreendente analisar e interpretar esse turbilhão político-coletivo como uma “impotência”. É que sempre há algo muito vivo, poderoso, apaixonado (por que não dizê-lo?) libidinoso, nas memórias recolhidas deste acontecimento^[6]. Então, por que Lacan (1969-1970) preferiu tomá-lo como manifestação de uma impotência permeada, inclusive, de efeitos mortíferos? Frente a Maio de 68 e suas consequências, a posição de Lacan pôde ser considerada, sobretudo naqueles tempos, como conservadora porque não implicava uma adesão efusiva ao que “estava na onda” daquela época, mas é a singularidade desta posição que a torna ainda subversiva, mesmo em nossos dias. Afinal, Lacan, a partir de sua posição como psicanalista, ensina-nos que a subversão que importa é aquela do sujeito. Por isso, sua ação sobre a cultura de Maio de 68 (e essa cultura ainda é a nossa, e de um modo muito mais radicalizado) consistiu em procurar, na “mesfuseu de Maio”, qual sujeito estava em questão ($), qual era sua causa (a), sua determinação significante (S₁) e o saber (S₂) que dali se desprendia.

Parece-me importante, então, retomar o Seminário 10, onde a efusão está localizada no “terceiro lugar, no sentido do que significa a inibição na vertente do movimento” (LACAN, 1962-1963, p. 22). Seu correspondente, na vertente da dificuldade, é o embaraço (embarras) e, então, se este último é “o máximo da dificuldade atingida” (LACAN, 1962-1963, p. 22), a efusão pode ser considerada como o máximo do movimento atingido. Mas se trata de um movimento relativo à coluna da inibição e, portanto, a meu ver, um movimento marcado pela impotência:

Na penúltima lição do Seminário 10, é enfatizado de um modo ainda mais claro a  relação entre “efusão” e “impotência”, quando a efusão passa a ser definida como “algo que se apoia fora…  do princípio do poder” (LACAN, 1962-1963, p. 338), ou seja, que se apoia na impotência. E também me parece oportuno destacar que, nessa mesma lição, será situado, na coluna do “impedimento” e ao lado do término “efusão”, o acting out como um ato que “sempre se produz a partir de um fato que vem de outro lugar que não a causa com base na qual se age” (LACAN, 1962-1963, p. 349):

Se aplicarmos, à “mesfuseu de maio” analisada e interpretada no Seminário 17, essas relações entre a efusão, a impotência e o acting out desenvolvidas no Seminário 10, poderemos elucidar por que Lacan (1969-1970) encontrou – sob as paixões, as agitações e as palavras de ordem geradas por esse turbilhão político-cultural – a presença silenciosa da pulsão de morte e uma espécie de apagamento da causa do desejo.

Um “certo estilo… da palavra” (LACAN, 1969-1970, p. 180) em uso na “mesfuseu de maio” é tematizado no Seminário 17. Não se trata de um uso singularmente humanizado da palavra porque ela se encontra tomada, se posso dizê-lo assim, por uma carência simbólica, uma vez que se impõe como o escancaramento (por isso, sem vergonha alguma) d’A Verdade de Todos e de Tudo, mesmo que aplicada à parcialidade de cada caso ou circunstância. Mas tampouco se trata de um uso “natural” da palavra porque o uso da palavra, sobretudo na perspectiva do Seminário 17, comporta um gozo “ligado à própria origem da entrada em ação do significante” (LACAN, 1969-1970, p. 168) e esse gozo torna os seres humanos diferentes dos demais animais e dos vegetais porque, na natureza no humanizada, não encontramos nem a separação entre o gozo e o corpo, nem sua outra face, aquela caracterizada pelas contingências – tão específicas dos humanos! – em que o gozo toma corpo no próprio uso da palavra.

Uma vez que o estilo da palavra na “mesfuseu de maio” não é singularmente humanizado e tampouco natural, Lacan o compara ao que acontece com um animal, mas um animal domesticado e que, atualmente, pós-Maio de 68, está cada vez mais na moda, cada vez mais investido libidinalmente pelos humanos e, por isso, aparece cada vez mais claramente como “um dos representantes do objeto a” – o cachorro (LACAN, 1969-1970, p. 159). Por sua vez, os latidos são equivalentes para Lacan (1969-1970) ao $, ou seja, ao sujeito dividido. E como o cachorro é um animal doméstico, seus latidos podem ser situados no âmbito da linguagem, ainda que, de modo efetivo, os cachorros latem sem, no entanto, falarem. Considerando essa implicação domesticada dos cachorros na linguagem, é possível montar uma versão-cachorro do discurso histérico, se levarmos em conta que os revoltosos na “mesfuseu de maio” latiam ($) suas palavras de ordem desconhecendo que o faziam como se fossem cachorros (a) porque eram atraídos de modo irresistível por uma palavra-carniça (S₁), apodrecida, sem vida, produzindo um saber (S₂) separado do lugar da verdade e do qual acabavam ficando impotentes para gozar^[7]:

  agente                      outro  

verdade                 produção

$   ➔  S₁

a  <–  S₂

Como não cair nessa mesma armadilha que  a “mesfuseu de maio” se armou? Nessa armadilha-para-cachorros, há um S₁-carniça que enreda os revoltosos inclusive em sua busca pela verdade e lhes leva a perder a causa que lhes anima o desejo porque eles acabam ficando a serviço dos senhores que pretendiam destituir sem efetivamente saberem o quanto continuavam dominados por aqueles contra quem se batiam. Então, em um mundo tomado pela depreciação e pela falta de vergonha com relação ao significante-mestre, é cada vez mais decisivo para Lacan (1969-1970) localizar, nomear e fazer esse significante aparecer. Mas uma vez que neste mundo os senhores não são propriamente evidentes em suas manifestações, somos orientados a procurá-los sobretudo a partir de “seus efeitos mortíferos” (LACAN, 1969-1970, p. 169) e suas mutações.

Para operarmos com o significante-mestre (S₁) sem estarmos integralmente sob seu domínio e sem pretendermos simplesmente destruí-lo, Lacan (1969-1970) abre-nos a perspectiva do discurso analítico. Neste discurso, o S₁ se encontra no lugar da produção e  – parece-me importante assinalá-lo – esse mesmo lugar é também designado como “perda”: a produção é concomitante com a perda, não há produção sem perda. Por conseguinte, no discurso do analista, podemos efetivamente encontrar “um outro estilo de significante-mestre” (LACAN, 1969-1970, p. 168): ele não é mais simplesmente uma carniça, mas, sim, algo que pode ser destacado e separado sem, no entanto, rebaixá-lo ou desprezá-lo. É isso o que acontece ao longo de uma análise porque, nesta experiência, verifica-se o quanto o S₁ singulariza o sujeito na vida tornando-a digna e nobre, fazendo-a “valer a pena de ser vivida”. Temos, então, a seguinte montagem para o discurso analítico e, agora, ressalto que o lugar chamado de “produção” pode ser também nomeado como “perda”, mas não apenas para esse discurso. Assim, quanto ao S₁, o que caracteriza o discurso analítico é que, nele, o significante-mestre produzido é também perdido e o sujeito ($), portanto, não fica mais tão subjugado pelo significante que, embora como “falta-a-ser”, o faz ser:

  agente                      outro  

verdade                 produção

perda

a   ➔   $

 S₂ <–  S₁

As mutações do mestre

Como psicanalistas, lidamos com a memória e também com sua outra faceta – aquela do esquecimento. Lidamos com a memória que foi deixada ou mesmo apagada pelos acontecimentos que marcam a vida de um sujeito. No Seminário 17, o sujeito em questão é o “sujeito capitalista” e o tomo não apenas como o capitalista propriamente dito, mas também por cada sujeito envolvido pelo modo de produção capitalista, ou seja, conforme pretendo demonstrar, pelo sujeito produzido nessa nova forma do discurso do senhor que Lacan (1969-1970) articula como o “discurso universitário” e, em uma intervenção realizada quase dois anos mais tarde em Milão, como o “discurso capitalista” (LACAN, 1972). Considero que – para delinear essas mutações do mestre – Lacan se serve da “maiomoria” (maimoire) que o sujeito capitalista tem da “mesfuseu de maio”.

Explicitarei essas transmutações discursivas do mestre partindo de uma questão, formulada por Lacan na lição XII de O avesso da psicanálise, mas que deveria interessar àqueles que lutavam contra a dominação se no estivessem tão mergulhados na “mesfuseu de maio”. Trata-se de uma questão que evoca a causa da dominação e que visa interpretar a insistência do discurso do mestre até mesmo no turbilhão que procurava recusá-lo: “como é que esse discurso, que se escuta tão maravilhosamente bem, pode ter mantido sua denominação?” (LACAN, 1969-1970, p. 159-160). Em outros termos: por que, em um mundo onde parece não haver mais lugar para os senhores, em um mundo que clama “é proibido proibir”, o nome “mestre” ainda insiste como designação de um discurso? Lacan oferece uma prova dessa insistência para aqueles que escutavam seu Seminário, uma prova que ele chega a qualificar como “um sucesso” do discurso do mestre: trata-se do “fato de que, explorados ou não, os trabalhadores trabalham”, de que “jamais se honrou tanto o trabalho, desde que a humanidade existe” e de que “está fora de cogitação que não se trabalhe” (LACAN, 1969-1970, p. 160). E podemos sustentar que, efetivamente, ainda hoje em dia o trabalho continua sendo uma exigência inexorável, um valor insuperável e, por que não dizê-lo, um “direito de todos” que, em general, exigimos dos governos (sobretudo nesses tempos de crise) e de nós mesmos: “tem que trabalhar”, “tem que ter trabalho” – é o que escutamos (e inclusive proferimos) o tempo todo.

Além disso, esse “sucesso do discurso do mestre” se evidencia ainda mais quando  ele ultrapassa alguns limites e adquire “seu estilo capitalista” (LACAN, 1969-1970, p. 160). Um pouco mais adiante, essa mutação do mestre no capitalista é explicitada a partir do momento histórico em que o capital passa a ser contabilizado e acumulável. Traduzindo o surgimento do capitalismo em términos psicanalíticos, Lacan vai concebê-lo como o momento em que o “mais-de-gozar” passa a ser contabilizado, totalizável. Essa é uma mudança decisiva e Lacan (1969-1970) me parece evocar, em parte, seu mestre Kojève (1980) para localizar as transformações históricas do mestre ou do senhor em sues matemas dos discursos^[8]. No discurso do mestre antigo, “a junção entre o mais-de-gozar [a] e a verdade do mestre [$]” (LACAN, 1969-1970, p. 169) se fazia graças à impotência do mestre. É o que encontramos na dialética do senhor e do escravo (HEGEL, 1939), mas também, muito antes, em um diálogo de Platão (1950) como o Menon ou nas formulações éticas de Aristóteles (1987): o senhor domina o escravo, a natureza do primeiro é superior à do segundo e, enquanto o senhor se dedica ao ócio e à contemplação, cabe ao escravo trabalhar – por essa vertente, não se vê claramente onde está a impotência do mestre, é muito mais seu domínio e seu poder que são visíveis. Mas o escravo, envolvido no mundo do trabalho, acaba detendo o saber (S₂) e o gozo (a) à medida que o senhor, por necessitar do escravo, fica reduzido à impotência. Assim, o senhor se torna escravo do escravo: falta-lhe – exceto pela injunção do escravo – o que é extraído do trabalho pelo escravo, o mais-de-gozar no lugar do produto desse trabalho (a) não chega ao sujeito ($) que ocupa o lugar da verdade sob o significante-mestre (S₁) e, então, o mestre é marcado pela impotência:

  agente                      outro  

verdade                 produção

S₁   ➔  S₂

$    <–   a

Mas a partir do momento em que o gozo (a) passa a ser contabilizado e acumulado sob a forma de capital, há uma espécie de esvaziamento da impotência do mestre porque o significante-mestre (S₁) “aparece como mais inatacável, justamente na sua impossibilidade” (LACAN, 1969-1970, p. 169). Por isso, ao contrário do que pensam e praticam os revoltosos de Maio de 68, torna-se muito mais difícil, segundo Lacan, localizar e nomear efetivamente o mestre ou o senhor moderno: não se trata simplesmente do “Imperialismo”, tampouco – tal como constatamos com o fim da “guerra fria” e da divisão do mundo em dois blocos – do “Capitalismo” ou do “Sistema”. É mesmo importante observarmos que, em nossos dias, o termo “sistema”, ao adquirir uma conotação e uma ação informático-tecnológica, é ao mesmo tempo implacável, sutil e inquestionável: sempre estamos encontrando com um funcionário que se desculpa dizendo-nos “o sistema não funciona” ou “o sistema não permite isso” e, se ficamos incomodados com essas falhas, em geral não criticamos propriamente “o sistema”, mas seu “não funcionamento” ou sua “limitação” porque o que esperamos é que o sistema funcione, e cada vez melhor – quando ele funciona, ficamos tranqüilos sob sua “dominação” e sequer a tomamos como uma dominação.

Assim, para mostrar-nos o funcionamento de um domínio que não se parece em nada com um domínio, o “discurso universitário” será construído e designado como um “discurso do mestre pervertido” (LACAN, 1969-1970, p. 174). Ele é assim designado porque, no discurso universitário, o significante-mestre (S₁) se esconde sob o saber (S₂), não aparece claramente, mas, mesmo assim, dessa forma desmentida, ele está lá. Nesse mesmo contexto, o mais-de-gozar (a) – por se encontrar no lugar do Outro – faz com que esse “lugar da exploração” se torne “mais ou menos tolerável” à medida em que  se encontra cada vez mais povoado por esses objetos de gozo e de consumo chamados “latusas” (LACAN, 1969-1970, p. 179)^[9]. Por sua vez, o sujeito ($), que aparece como um produto do discurso universitário, não consegue alcançar o significante-mestre (S₁) e jamais vai poder “se perceber por um só instante como senhor do  saber” (LACAN, 1969-1970, p. 166) porque há uma barra que separa o saber (S₂) e o significante que designa o domínio (S₁):

  agente                      outro  

verdade                 produção

S₂   ➔    a 

S₁    <–   $

Parece-me que a sensibilidade e a precisão do agir de Lacan sobre a cultura de Maio de 68, assim como a dificuldade cada vez maior para localizar o significante-mestre e para um sujeito se ver como senhor do saber, fazem com que Lacan (1972), em uma intervenção realizada em Milão, proponha-nos um matema específico do “discurso do capitalista”. Nesse novo matema, aprimora-se a apreensão lacaniana do funcionamento do mestre contemporâneo: o sujeito ($) se sobrepõe ao significante-mestre (S₁) que, então, ainda escondido, mas não mais sob o saber (S₂), fica como se não marcasse esse sujeito embora esteja situado no lugar da verdade; o saber (S₂) é deslocado para o lugar do Outro porque, de fato, cada vez mais vivemos em um mundo onde o saber do sujeito não conta ou  – como acontece com freqüência nas teses universitárias – só conta quando repete o saber já reconhecido ou, com algum esforço e inovação, passível de ressoar os termos do Outro; por fim, o mais-de-gozar (a) sai do lugar do Outro e passa a ocupar o lugar da produção porque os objetos de consumo são cada vez mais produzidos (e desperdiçados) em uma cultura dominada pela acumulação de capital.

  agente                     Outro 

verdade                 produção

 $                         S₂   

S₁                        a

O mestre, então, tem várias faces e não podemos situá-las se não procurarmos apreender essas mutações a partir seus efeitos mortíferos. No discurso do mestre, a morte se apresenta no próprio sacrifício do sujeito ($) que trabalha incansavelmente para sustentar a cadeia significante (S₁ à S₂) e para a produção desperdiçada do gozo (a). No discurso universitário, é mortificante, por  exemplo, a impotência do sujeito para chegar ao S₁ que o distinguiria sem estar escamoteado pelo saber (S₂). No discurso da histérica, a localização do significante-mestre (S₁) no lugar do Outro o generaliza porque o Outro não deixa de ser uma instância geral e essa destituição do S₁ com relação à sua função de singularizar não deixa de ser uma espécie de  mortificação. No discurso capitalista, a morte mostra sua face à medida que o sujeito ($), por se encontrar no lugar que Lacan também chamou de dominante, começa a querer exercer seu poder até mesmo sobre o significante-mestre (S₁), embora seja realmente esse significante que, mesmo separado, permanece no lugar da verdade desse discurso. Por fim, no discurso analítico, o significante-mestre (S₁) tem também efeitos mortíferos, mas eles se referem ao que Jacques-Alain Miller (2008-2009) pôde destacar como o trabalho de desinvestimento que se processa ao longo de uma “análise que dura”.

A vergonha e a vida: rumo ao sinthoma

Em sua busca pelos efeitos mortíferos do significante-mestre, Lacan, na última lição do Seminário 17, vai considerar que esse significante talvez “brote” de um “buraco” chamado “vergonha”^[10]. Destacaria especialmente o verbo “brotar” porque ele nos remete a algo vivo, embora os efeitos do significante-mestre que se impõem do buraco-vergonha sejam mortíferos. Como dar conta desse paradoxo? Tomo como uma pista a primeira frase dessa mesma lição do Seminário 17: “morrer de vergonha é um efeito raramente obtido” (LACAN, 1969-1970, p. 172).

Sem dúvida, conforme sublinha Miller (2003) após uma intervenção de Laurent (2002) sobre a vergonha^[11], é raro “morrer de vergonha” tendo em vista o descaramento que se apoderou da cultura a partir de Maio de 68, ou seja, o “estilo da palavra” na “mesfuseu de maio” fez com que o significante-mestre fosse rebaixado no nível de uma carniça e, nesse nível, impera a falta de vergonha. Podemos mesmo dizer que, hoje em dia, a falta de vergonha, se não faz propriamente as vezes de uma virtude, tornou-se uma espécie de norma de conduta. Ora, a transgressão da vergonha ou mesmo seu desaparecimento não são soluções psicanalíticas porque isso “muda o sentido da vida” (MILLER, 2003, p. 12): sem a vergonha, a vida se reduz ao primum vivere, às “necessidades básicas”, ao ignóbil, e com incidências mortíferas sobre o desejo e a própria humanização da vida. Nesse viés, ter vergonha é uma espécie de marca da dignidade humana, é algo que nos diferencia de outros seres vivos e, assim, “morrer de vergonha” é um efeito possível que designa, em certas circunstâncias degradantes, um resto de vida no corpo que, por exemplo, queima e nos faz corar.

Logo, ao contrário do que afirmam os inimigos da psicanálise, há para nós, psicanalistas (e sobretudo para os analistas de orientação lacaniana), muito o que fazer neste mundo: a sessão analítica é “um espaço onde o significante conserva sua dignidade” (MILLER, 2003, p. 19), onde a palavra não é tratada como uma carniça, tampouco como algo separado do gozo e, apesar de vivermos em um mundo em que a palavra perde seu valor, esta perda tem consequências nefastas sobre os corpos e tais consequências acabam muitas vezes por fazer da psicanálise uma via quando tudo parece não ter mais qualquer saída.

O desafio, então, é como instalar e fazer perseverar nossa clínica em uma cultura onde a palavra e sobretudo o significante-mestre perdem cada vez mais seus valores, mas sem abrirmos mão do que Maio de 68 também nos proporcionou em termos de desapego com relação ao conservadorismo e à rigidez. Trata-se, portanto, de savoir y faire com os sintomas que nos são impostos a partir da “mesfuseu de maio”.

No enfrentamento deste desafio, destaco o que acaba sendo dito aos ouvintes da última lição do Seminário 17: “não demasiado, mas o suficiente, me acontece de provocar-lhes vergonha” (LACAN, 1969-1970, p. 184). Laurent (2002) tomou essa última frase do Seminário 17 como uma orientação tanto para a clínica como para a ação lacaniana sobre a cultura e Miller (2003) indica-nos que é apenas nesta última lição que Lacan “põe as cartas na mesa” (p. 8).  Provocar a vergonha, na orientação lacaniana, é diferente de uma perspectiva conservadora porque, segundo Lacan, não se trata de fixar ou reforçar uma identificação para um sujeito sem-vergonha, nem de veicular-lhe um moralismo em termos de conduta ou de pensamento^[12]. Parece-me importante destacar que Lacan situa tal provocação da vergonha como algo que lhe acontece, ou seja, com um ato marcado por uma contingência. É justamente essa dimensão contingencial que não se faz presente em uma perspectiva conservadora porque esta última comporta todo um programa, uma metodologia, que visa fazer aparecer necessariamente a vergonha do sujeito para que um processo de dominação possa se realizar através da própria confissão dessa vergonha.

A experiência psicanalítica opera, com a provocação contingencial da vergonha, algo bem diferente: trata-se de separar o sujeito com relação ao significante-mestre que o determina, permitindo-lhe apreender o gozo em jogo no uso desse significante. Assim, em vez de um desprezo, de um rebaixamento, de uma transgressão com relação ao S₁ ou mesmo da veiculação de um significante-mestre capaz de recuperar a dominação do que parecia indomável, a experiência analítica – sensível ao que dá vergonha ou mesmo provocando-a – procura localizar esse significante na singularidade característica de cada sujeito e de cada situação, pretende fazê-lo aparecer para que dele um sujeito possa se separar, guardar uma certa distância, encontrar um “outro estilo”.

Uma vez que o significante-mestre designa, quanto a um sujeito, “a singularidade que não se apaga” (MILLER, 2003, p. 14) e a vergonha é uma referência que, muitos anos antes do Seminário 17, é encontrada nos “mistérios do falo” representados nos afrescos de Pompéia (Lacan, 1958), eu sustentaria que “ter vergonha” é um efeito que me parece associável à dimensão contingencial do falo que, por sua vez, se articula à vida. O Seminário 10 possibilita-nos localizar tal dimensão contingencial e vital no próprio ritmo de tumescência-detumescência, destacado nas considerações lacanianas sobre o falo como “órgão real” (LACAN, 1962-1963, p. 217-231 e 280-290). No Seminário 20, após dizer que o desejo “se inscreve por uma contingência corporal” concernente ao falo como “ponto chave, o ponto extremo do que se enuncia como causa do desejo”, Lacan vai sustentar que a experiência analítica produz o S₁ “como o significante do gozo mesmo mais idiota – nos dois sentidos do termo, gozo do idiota, que tem aqui sua função de referência, gozo também o mais singular” (LACAN, 1972-1973, p. 126-127, grifos meus). A produção do S₁ na experiência analítica já foi abordada aqui quando ressaltei a localização desse significante por Lacan como produto do discurso analítico. Mas a citação que acabo de fazer do Seminário 20 me convoca a explicitar a relação do significante-mestre com um gozo que Lacan qualifica de “idiota – nos dois sentidos do termo”.

Para esclarecer quais são esses dois sentidos, é preciso recorrer às raízes gregas da palavra idiotikós: designa, por um lado, “um indivíduo particular”, “um homem privado” (por oposição a um “homem de Estado”) ou mesmo um “homem comum”, um “plebeu”, “um homem sem educação, vulgar”, que “vive por sua própria conta” e, por outro lado, refere-se também a um “caráter específico”, uma “peculiaridade”, aquilo do que se pode “apropriar”, “isolar”, “separar”^[13]. Se aplicarmos tais designações ao uso que Lacan faz do termo “idiota” para qualificar o gozo do qual o S₁ é um significante, teremos, por um lado, a menção ao gozo masturbatório como gozo de um órgão e que idiotamente é vivido como se fosse privado da referência a um Outro corpo e, por outro lado, uma outra dimensão do auto-erotismo da qual um gozo, mesmo quando envolve pretensamente Outro corpo, não consegue se livrar. Ora, “o gozo mais idiota”, tomado em “sua função de referência”, é aquele restrito à referência privada e masturbatória do que faz as vezes de um órgão fálico, mas, considerado como “também o mais singular”, implica algo bem diferente: uma satisfação que, ao mesmo tempo que está marcada pelo Outro, não deixa de ser auto-erótica – uma satisfação privada, mas que também se faz presente no âmbito do público sem afrontar a vergonha, porque é designada pelo que singulariza um sujeito no campo mesmo do Outro.

Segundo o Seminário 20, há uma singularidade do gozo fálico que se escreve na experiência analítica quando se descobre que “a aparente necessidade da função fálica” mediar as relações entre os sexos é “apenas contingente” porque a “relação sexual” pertence ao “regime do encontro” (LACAN, 1972-1973, p. 127). Dizer que a relação sexual é da ordem de um encontro me parecer ser um outro modo de Lacan sustentar que há algo da satisfação auto-erótica que insiste mesmo no encontro entre os corpos, mas que é bem diferente do “gozo idiota” da masturbação. Ora, essa permanência de uma satisfação auto-erótica diferente da idiotia masturbatória, sustentada na presença do Outro sem afrontamento da vergonha e sem escamoteamento da inexistência da relação sexual, coloca-nos no rumo do que Lacan (1975-1976) vai chamar de “sinthoma”, convocando-nos ao sentido privado, peculiar e específico do termo idiota e não à sua referência ao auto-erotismo masturbatório. Por isso, é interessante retomarmos, ainda que brevemente, as considerações que Miller faz sobre as relações entre o gozo abordado por Lacan no Seminário 17 e aquele que ele passa a tematizar a partir do Seminário 20: com a formalização lacaniana dos discursos, o gozo não é mais o que resulta de uma transgressão, mas o que se imiscui na própria repetição significante e isso vai conferir ao sintoma “um novo valor” porque o sintoma no último ensino de Lacan “é uma constância que se estende, que dura” (MILLER, 1999, p. 23) e – acrescento – acompanha estranha e intimamente o sujeito ao longo da vida.

Retornando, então, ao recurso contingencial encontrado por Lacan na provocação da vergonha em um mundo onde se deprecia o valor da palavra e, portanto, a singularidade que ela veicula, eu diria que, com esse recurso, um analista pode visar a articulação entre o mais singular de cada um e a vida, situando assim o analisante na via mesma do sinthoma. Afinal, o sinthoma é o que cada um tem de mais singular, é o mais estranho e o mais íntimo, é uma espécie de parceiro sem o qual não se pode viver.

Referências Bibliográficas

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RESUMO:

Este texto procura elucidar a formulação lacaniana do “discurso do mestre”, do “discurso da histérica”, do “discurso do analista”, do “discurso universitário” e do “discurso do capitalista”, baseado na análise e na interpretação que Lacan faz de “Maio de 68” e de suas consequências no âmbito da cultura. As noções de “efusão” e de “ato” também são contempladas. Por fim – e sempre tomando por referência as observações de Lacan sobre Maio de 68 e suas conseqüências – a relação entre “vergonha” e “vida” vai nos permitir discutir a dimensão real do falo, suas incidências sobre o auto-erotismo, o gozo e a concepção do que Lacan passou a chamar, em seu último ensino, de “sinthoma”

PALAVRAS-CHAVE

Discurso, Maio de 68, efusão, acting out, desejo, falo, auto-erotismo, sinthoma.

Endereço para Correspondência:

laia.bhe@terra.com.br

^* Este texto, escrito originalmente em espanhol, foi apresentado como a Oitava Seção do Seminario de Orientación Lacaniana (SOL) de la Nueva Escuela Lacaniana – Sede Bogotá, no dia 28 de maio de 2009. A esta apresentação estava destinada a elucidação das duas últimas lições XII e XIII do Seminário 17 de Lacan, intitulado O avesso da psicanálise. Posteriormente, uma tradução do original espanhol foi feita por quem o redigiu e publicada no Brasil: LAIA, S. Análise e interpretação de uma efusão coletiva: os discursos, a ação lacaniana a partir de Maio de 68 e de suas consequências. Curinga, Escola Brasileira de Psicanálise – Seção Minas Gerais, n. 28, 2009, p. 97-111. Por fim, para a publicação neste site das Jornadas da Seção Bahia da Escola Brasileira de Psicanálise, este texto apresenta algumas modificações pontuais, mas não menos importantes, especialmente em seus parágrafos finais.

^** Psicanalista, Analista Membro da Escola (AME), pela Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e Associação Mundial de Psicanálise (AMP).

^[1] O Seminário 17 de Jacques Lacan, que Jacques-Alain Miller estabeleceu em treze sessões e duas apresentações suplementares (publicadas como Anexos), aconteceu entre os dias 26 de novembro de 1969 e 17 de junho de 1970; logo, ele foi afetado pelos acontecimentos de “Maio de 68” (LACAN, 1969-1970).

^[2] Neste livro, Ventura (2008a, 3^a ed) delineia um panorama do ano de 1968, em um Brasil dominado pela ditadura militar. Por ocasião do ano de 2008, quando se comemorou portanto 40 anos de Maio de 68, Ventura (2008b) publicou, além de uma edição revisada deste livro, também um novo livro, em que procura explorar Maio de 68 a partir de suas conseqüências mais atuais e de um contraponto com o mundo de hoje.

^[3] Em minha apresentação nas V Jornadas da NEL (Lima, 17-19 outubro de 2008), pude explicitar mais o “método” ensinado por Lacan para “agir sobre a cultura”. O título desta apresentação foi “A psicanálise aplicada à terapêutica e a política da psicanálise hoje” e foi difundida em português pela internet, no dia 18 de março de 2009, no número 67 do Boletim eletrônico Um por Um, de circulação restrita aos Membros da EBP:

http://br.groups.yahoo.com/group/Um-por-um/message/276 . Posteriormente, esse texto teve uma difusão mais ampla em: LAIA, S. A psicanálise aplicada à terapêutica e a política da psicanálise hoje. Asephallus, n. 10. Disponível na internet: http://www.isepol.com/asephallus/numero_10/artigo_08_revista10.html (acesso em 8 de agosto de 2021).

^[4] Por sua vez, o título deste texto de Lacan é “D’une reforme dans son trou” (inédito, 1969).

^[5] Sem dúvida, “mesfuseu” é palavra que não existe em português, mas que tenta reproduzir o fato de que, em francês, é possível escutar l’emoi como “a efusão” (l’emoi), “o mês” (le mois) e “o eu” (le moi).

^[6] Por exemplo, em um  livro de entrevista com Cohn-Bendit – figura emblemática de Maio de 68 e cujo famoso retrato encontra-se, inclusive, na capa do Seminário 17 – ele vai concordar com a jornalista Stéphane Paoli de que a revolta deflagrada nesse mês era “a vida” e uma revolta “gozosa” (jouissive) (COHN-BENDIT, 2008, p. 21 e 22).

^[7] Sem dúvida, tanto nos dois livros de Ventura (2008a e 2008b), quanto no livro de entrevista com Cohen-Bendit (2008), vamos encontrar passagens em que, ao contrário da designação lacaniana da palavra de Maio de 68 como “carniça” e como algo “podre”, são destacados o estilo “surrealista” e mesmo “poético” das palavras de ordem bradadas e/ou pichadas pelos estudantes. Ainda assim, a designação lacaniana não se opõe propriamente à poesia e à vitalidade das manifestações de Maio de 68: como procurarei demonstrar logo a seguir, Lacan (1969-1970) se interessou por ressaltar os “efeitos mortíferos” que, mesmo não sendo tão evidentes, se imiscuíam em um certo uso da palavra naqueles tempos e que se intensificaram em nossa atualidade.

^[8]A leitura que Kojève (1980) propõe de A Fenomenologia do Espírito é criticada por Jarczyk e Labarrière (1987) devido a sua tentativa de encontrar correspondentes históricos para o que esse livro de Hegel (1939) apresenta como sendo as transformações do Espírito. Tanto Kojève (1980) quanto Jarczyk e Labarrière (1987) dão um lugar especial à famosa luta hegeliana entre o Senhor e o Escravo, ainda que o primeiro o toma numa perspectiva histórica e os dois último em uma perspectiva lógica. A meu ver, embora se possa ler uma perspectiva histórica na apresentação lacaniana da mutações do mestre nos discursos, essas transformações não se restringem a uma ordem histórica porque as encontramos também ao longo da experiência psicanalítica e, nessa experiência, elas não seguem uma cronologia.

^[9] Para uma explicitação do que Lacan chama de “latusa” (lathouse), cf. Laia (2009).

^[10] Pauto-me, aqui, na seguinte passagem: “Não é cômodo falar da vergonha… Talvez seja justamente isso o buraco de onde brota o significante-mestre” (LACAN, 1969-1970, p. 180).

^[11]Toda essa discussão de Miller e Laurent sobre a vergonha pode ser encontrada de modo mais detalhado nas aulas do Curso de Orientação Lacaniana proferidas por Jacques-Alain Miller nos dias 29 de maio e  5 de junho de 2002; em sua integralidade, essas aulas ainda permanecem inéditas, mas os textos de Miller (2003) e de Laurent (2002)  já nos transmitem uma boa parte do que nelas se discutiu.

^[12] Laurent (2002) faz um interessante comentário sobre essa perspectiva conservadora, considerando a tendência contemporânea de “pedir desculpas” frente a acontecimentos considerados, por exemplo, “politicamente incorretos” ou mesmo histórica e socialmente hediondos. Por sua vez, Brodsky (1995) traçou um importante panorama do uso conservador da vergonha na chamada “justiça expressiva”, na qual se espera que o criminoso se envergonhe do seu ato, inclusive perante suas vítimas diretas ou indiretas.

^[13] Cf. verbetes idiotikós e Idio- respectivamente em PEREIRA (s.d, p. 275) e CUNHA (1986, p. 422).  Para a publicação deste texto, em 2021, no site das Jornadas da EBP-BA, eu reescrevi este parágrafo e o seguinte, levando em conta também as acepções do termo idiotikós em um Dicionário de Grego que me foi presenteado por meu amigo Teodoro Rennó Assunção, a quem sou bastante grato: BEEKS; BEEK (2009-2010. p. 577-578).