XXV JORNADA DA EBP BAHIA | XXI JORNADA DO INSTITUTO DE PSICANÁLISE DA BAHIA
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XXV JORNADA DA EBP BAHIA | XXI JORNADA DO INSTITUTO DE PSICANÁLISE DA BAHIAGreta Stecher
Coordenadas bibliográficas
Pontuarei as referências bibliográficas fundamentais que, entre outras, tomei para produzir este escrito. De Jacques Lacan: as conferências “Do discurso psicanalítico”, de 1972, em Milão, e “Sobre la experiencia del pase”, de 1973; “Radiofonia”; “Televisão”; Estou falando com as paredes; os seminários 16, 17, 18 e 19. De Jacques-Alain Miller, as conferências “Uma fantasia”, de 2004, em Comandatuba, e “O real no século XXI”, de 2012, em Buenos Aires; e o primeiro capítulo do livro La naturaleza de los semblantes. De Éric Laurent: “Falar com seu sintoma, falar com seu corpo”, nas preparatórias do VI ENAPOL, 2013. De Javier Peteiro Cartelle: “O autoritarismo científico”. De Agnès Aflalo: “Discurso capitalista”. De Antonio Di Ciaccia: “A ética na era da globalização”. De Jorge Alemán, o primeiro capítulo de Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan. De Mario Goldenberg: “O discurso capitalista”, publicado em Scilicet 2013, tendo inspirado essencialmente a escrita deste artigo.
Artifícios: um tratamento possível do gozo
Jacques Lacan inventou o artifício dos discursos apontando para um rebaixamento do sentido. Poderíamos dizer que teria passado do amor pelo sentido para o repúdio do sentido; que foi da semantofilia dos primeiros escritos ao fora-de-sentido de seu último ensino. Essa operação de redução abriu a passagem para o que passou a ser chamado de os quatro discursos: o do mestre, o da histérica, o do universitário e o do analista. Ele lhes dá toda a sua contundência no seio de seu seminário 17, O avesso da psicanálise, entre 1969 e 1970. Cada um dos quatro discursos dá conta de um modo possível de tratamento do gozo. Gozo que seria impensável sem a máquina significante, a qual, assim mesmo, tem uma dependência dele[1].
Desde a psicanálise de orientação lacaniana, concordamos que o significante inaugura o corpo furando-o. A partir do que faz marca, do que traumatiza? –, do que faz borda, há existência[2]. A linguagem é concebida como uma superestrutura de leis que capturam lalíngua – a integral dos equívocos – ainda que sem lei[3]. Dada a existência da linguagem, há então uma disposição, pode produzir-se uma certa ordem no laço social; os discursos, enfim, têm essa função[4]. Os sujeitos que se encontram inseridos no discurso – faço aqui uma reserva com as psicoses que estariam fora de discursos – podem circular, flutuar, colocar-se entre os discursos, sem estarem fixados necessariamente em algum deles[5].
Outra chave a se levar em conta é que não há discurso que não seja semblante. Jacques-Alain Miller, em La naturaleza de los semblantes[6], pode nos orientar com o que se segue. O falasser está definitivamente condenado ao semblante. O semblante, como categoria, se opõe ao real; saber, natureza, discurso, objeto, ficam do lado do semblante. Agora, quando se introduz a dimensão do impossível, o real aparece como consequência. Para isso, os semblantes haverão de ser elevados à categoria de saber, e este saber haverá de ter consequências: a mais evidente será justamente a demonstração desse impossível. Nos discursos está a cadeia significante, mas também a barra da impossibilidade. Isto me conduz a evocar aqui as perguntas de Miller – e com isto fecho a paráfrase de seu livro La naturaleza…: quais seriam os semblantes, e sua articulação, que abrem caminho para o real? De quais haveremos de nos servir, enquanto analistas, e de que maneira?
Agora, sim, é mister formalizar: de que real se trata? Se à ordem simbólica se opõe a desordem imaginária; quanto ao real, Miller indica que este está totalmente fora da divisão entre ordem e desordem; o real é, pura e simplesmente[7]. Vale um esclarecimento para este ponto: este é não pertence ao registro do ser, não é ontológico; em todo caso, haverá que explorar o assunto da ex-sistência.
No seminário 19, encontrei uma colocação precisa quanto à diferença entre o dito e o dizer e sua relação com o discurso. Ali, Lacan indica que todo o dito é semblante; todo o dito é verdadeiro; todo o dito faz gozar; e que o dito não está em nenhuma outra parte senão no que se escuta, isto é, a palavra. Agora, sim: o dizer é outro plano, é outra coisa; o dizer é o discurso. O discurso, sem mais delongas, é formado por relações que nos mantêm juntos, que fazem religio, laço social. Este, o discurso, é um dizer que requer certa articulação significante e que tem efeitos[8].
As estruturas dos discursos
Os quatro lugares são:
Para precisar a operação dos discursos, é mister atender a sua estrutura, sua função e os seus limites. Quatro elementos – S₁, S₂, $ e a; quatro lugares – o agente, o outro, a verdade e a produção; seus conectores; sua barra da impossibilidade; os que, segundo se combinem, nomeiam, então, quatro maneiras de ordenar os laços. São fórmulas giratórias, um quarto de volta muda diametralmente a perspectiva. Há dois significantes em jogo, são necessários ao menos dois para estabelecer os discursos; o S₁, o significante-mestre, e o S₂, o saber. O $, o sujeito, que aparece como efeito do significante. E, finalmente, o objeto pequeno a, o mais-de-gozar.
A linguagem opera produzindo o mais-de-gozar; de fato, o objeto a é efeito de rechaço do discurso[9]. O objeto a é o que se concentra a partir do efeito do discurso por causar desejo[10]. Isto é: S₁ se repete frente ao S₂; desta relação surge um sujeito, $, representado por certa perda[11]. O que se perde? O objeto pequeno a – também conhecido como objeto causa de desejo; falta a ser – objeto pelo qual o sujeito se divide. Lacan precisa que o sujeito está fendido – e não entre –; o objeto a está sempre entre cada um dos significantes e o que se segue, e ao redor disso se condensa o sujeito como uma fenda[12].
Um detalhe interessante no seminário 17 sobre o termo mais-de-gozar (Mehrlust, em alemão). Lacan aponta que, via mortificação do significante – precisamente porque se capta na dimensão da perda –, algo tem que compensar o que, de entrada, se apresenta como um número negativo. Então, ressoa produzindo gozo e gozo em repetição. Essa dimensão da entropia, essa míngua, faz com que isso tome corpo e que haja um mais-de-gozar a se recuperar. Em síntese: o mais-de-gozar toma corpo pela perda. Para isso, necessita-se do saber que trabalha – trabalha desde o traço unário até a articulação significante –; a partir dali, instaura-se uma dimensão de gozo. Por isso, dizemos que o saber é meio de gozo, porque, quando trabalha, produz entropia. É justamente esse lugar de perda, entrópico, o único ponto através do qual temos algum acesso ao gozo[13].
Resta estabelecer a função dos conectores (flechas) e do que faz barreira na estrutura do discurso. Em linhas gerais, observa-se um jogo de vetores que ordena uma circulação como os ponteiros do relógio, e é a que, precisamente, indica a direção do quarto de volta que faz a translação de um discurso a outro. Assim mesmo, há vetores que se cruzam no interior do tetraedro. Contudo, o fundamental é notar que, ao observar o quadrado que se forma, lhe falta um lado, o do piso inferior. Ali não há vetor algum, nesse lugar há uma barreira.
Não vou me delongar na argumentação das operações de cada quadripé, mas, sim, me interessa pontuar, tal como indicara desde o início, que a estrutura do discurso é fruto do esforço de Lacan de produzir uma máxima redução. Sua elaboração aponta para a escritura de um discurso sem palavras.
Queria simplesmente situar alguma breve coordenada para cada um. O discurso analítico é, em sua essência, o laço social determinado pela prática da psicanálise[14]. Esse discurso articula a renúncia ao gozo e faz aparecer a função do mais-de-gozar (o mais-de-gozar é função da renúncia ao gozo por efeito do discurso[15]; vou retomá-lo). O discurso analítico se apresenta exatamente como o avesso do discurso do mestre. Mesmo assim, a experiência analítica introduz estruturalmente, mediante condições artificiais, o discurso histérico (a já sabida histericização do discurso), o qual, por certo, já lhe preexistia. O discurso da histérica existe mais além da psicanálise[16]; industriosa, ela fabrica de alguma maneira um homem que esteja animado pelo desejo de saber[17], chama um mestre a produzir saber… Enfim, só trata de que se saiba quanto ela vale como objeto precioso. Finalmente, há o discurso universitário, que Lacan faz equivaler ao discurso da ciência de onde o saber comanda. Em outro lugar, ele o chamará de discurso eterno, o discurso fundamental[18]. Então, o S₂ ocupa o lugar de comando e se dirige ao estudante, o pequeno a, sob a prerrogativa de um siga sabendo cada vez mais[19], suficientemente superegoico, não podendo produzir senão mais que um sujeito em sua máxima divisão.
Discurso do mestre antigo
Apostemos em interrogar especialmente na estrutura do discurso do mestre – também conhecido como discurso do mestre antigo –; e então no que de alguma maneira se converteu, uma certa variedade[20] dele, que Lacan passou a chamar de discurso do capitalista – o do mestre moderno. Essencialmente, poderíamos extrair que o que produz o passo, o desvio, o deslizamento de um a outro é uma modificação no lugar do saber[21], uma pequeníssima mudança na ordem das letras[22], entre outras operações que pontuarei oportunamente.
O discurso do mestre tem vital importância histórica; a filosofia tem se ocupado fervorosamente disso. S₁ é a função significante na época em que se apoia o mestre; S₂, o saber, é o lugar que corresponde ao escravo. O saber é coisa dita, o saber fala sozinho, em suma, é inconsciente[23]. Lacan vai equiparar o discurso do mestre, sem mais, ao discurso do inconsciente. Um inconsciente que, já nos ensinara Freud, de jeito nenhum resiste, pelo contrário, insiste, produz temporãos, prolifera nas sombras, enfim, é algo vivo[24]. Para Lacan, a linguagem mesma é condição do inconsciente[25]. O inconsciente é um saber que trabalha, é o trabalhador ideal[26]. Mas justo quando queremos que a coisa marche ficamos encalhados, isto é o inconsciente lacaniano: puro tropeço, lapso, obstáculo à cadeia significante.
Voltando à lógica do discurso do mestre, Lacan situa que o trabalho escravo constitui um inconsciente não revelado; seu fazer põe em cima da mesa desvios, ficções e erros[27]. É preciso indicar que, assim como situei oportunamente que o saber é meio de gozo, o trabalho é uma outra coisa; nenhum trabalho em si e por si engendra um saber[28]. De alguma maneira, trata-se de encontrar a operação que permita subtrair o saber à escravidão e que este se converta em um saber de mestre. Por acaso, o mestre quer saber? Não deseja saber absolutamente nada, só lhe interessa que a coisa ande[29].
Lacan indica que, com o saber como meio de gozo, se produz um sentido obscuro. Esse sentido obscuro é o da verdade[30]. A verdade, essa que só pode meiodizerse, que é inseparável dos efeitos de linguagem, que se localiza como pode, sempre pela metade, nisso que se enuncia. A verdade no discurso do mestre aparece sempre mascarada. O sujeito está bem escondido no nível da verdade do mestre; a divisão do sujeito é, sem dúvida, a ambiguidade radical que se vincula com o termo da verdade[31].
Enfim, o discurso do mestre, assim como capta a perda, vê surgir o objeto pequeno a, o mais-de-gozar; é o saber que produz o objeto a[32]. O mestre faz o escravo pagar, único que possui os meios do gozo; ele faz o escravo pagar o dízimo, o faz produzir um mais de gozo. O mestre faz de sua renúncia ao gozo o princípio de seu poder[33]. A genialidade do mestre consiste em encontrar sua verdade por meio do trabalho do outro[34], sustentado no corpo do outro, dispondo-se do corpo do outro, o do escravo.
No discurso do mestre, a verdade determina o agente; podemos apreciá-lo na direção do vetor – de baixo para cima. Isto é: o $, o sujeito, no lugar da verdade, exerce sua determinação sobre o S₁, o significante-mestre. Assim mesmo, no piso superior, o S₁ chama o S₂, isto é: o significante-mestre chama o saber, mas justamente a primeira linha, a flecha que se escreve entre ambos, se define sempre como impossível. No discurso do mestre é impossível que haja um mestre que possa fazer funcionar o mundo. Fazer o outro trabalhar é mais esgotante do que fazê-lo você mesmo, podem comprovar, dirá Lacan. Por outra parte, no piso inferior, as coisas não andam melhor, ali não há flecha, não há comunicação, e ainda, há algo que obtura. E o que obtura não é senão o que resulta do trabalho mesmo, isto é: a produção. A produção, o objeto mais-de-gozar, não tem relação alguma com a verdade[35]. No discurso do mestre localizamos, no piso inferior, uma barreira, um gozo proibido. O discurso do mestre faz impossível a articulação do fantasma $<> a, o exclui; isto, de alguma maneira, o torna completamente cego[36]. Logo, Lacan faz outros apontamentos e fala justamente de impotência[37] para explicar melhor o que sucede no piso inferior, deixando o termo impossibilidade para o piso superior.
Contudo, o que é central, e que de fato faz uma diferença estrutural com o discurso capitalista, é que o discurso do mestre antigo aloja e sustenta uma impossibilidade. Há um gozo que está proibido, em todo caso, dele só se pegam algumas migalhas. De fato, o mestre tem renunciado ao gozo, priva o escravo da disposição de seu corpo, mas lhe deixa o gozo[38], o que não é pouco. De todas as maneiras, ao gozo, o escravo o substitui pelo trabalho[39], que, claro, não é a mesma coisa, nem de perto.
Para finalizar esta pontuação sobre o discurso do mestre, quero tomar um apontamento de Lacan que me parece central. Ele estabelece que algo mudou sob certas coordenadas históricas. Assistimos a um momento no qual o mais de gozo começa a se contabilizar, a se totalizar, a se acumular. O discurso do mestre antigo começou a torcer seu rumo quando se começa a produzir a acumulação do capital. A produção deu um salto quando deixou de ser o um por um do oleiro e se autonomizou. Saber quem tem e maneja[40] os meios para isso – justamente sobre isso gira a paixão do capitalismo. Uma definição precisa, e relativamente inicial no que diz respeito ao tema em Lacan, aparece em “Kant com Sade”: o capitalismo não é senão a exploração do homem pelo homem[41].
O discurso do capitalista ou do mestre moderno
Em sua conferência em Milão, em 1972, Lacan sustenta sem muito rodeio que o discurso capitalista é o substituto do discurso do mestre. Dirá ali também que o discurso do capitalista é loucamente astuto e está em crise; que está destinado a explodir; que é, sob todas as luzes, insustentável. Como dissemos oportunamente, o que os diferencia é que, entre ambos, só há uma pequena inversão entre S₁ e o $, o sujeito. Como resultado, obtemos um “isso anda”, anda maravilhosamente, anda tão bem que se consome e, no mesmo ato, consome a si mesmo. Em Estou falando com as paredes, Lacan dirá que o discurso capitalista é o mesmo do mestre, só que está feito melhor, e que, quanto melhor funciona, mais nos idiotiza, tanto é que nem percebemos[42]!
Em seu seminário De um Outro ao outro, Lacan equipara o objeto mais-de-gozar com a mais-valia de Karl Marx; diz que são homólogos, que são do mesmo estofo[43]. A mais-valia é a memória do mais de gozo, é seu equivalente. Entretanto, somente alguns anos depois, em sua conferência “Sobre a experiência do passe”, Lacan dirá que o que vem a ocupar o lugar da mais-valia, e que ele denominou mais-de-gozar, é uma função muito mais radical que a da mais-valia no discurso capitalista. Ele sustenta, então, que se trata de uma função de fundamento, ligada à dependência do homem com respeito à linguagem[44].
O suporte do mais-de-gozar é sem dúvida a metonímia; esse mais-de-gozar é essencialmente um objeto que escapole e resulta impossível deter esse deslizamento em algum ponto[45].
Contudo, o que se torna evidente é que a relação da mais-valia de Marx e o mais-de-gozar lacaniano gira em torno do objeto a. Como destacamos no princípio, falando do discurso analítico, o mais-de-gozar é função da renúncia ao gozo por efeito do discurso; é, de fato, o que deu lugar à produção mesma do objeto a.
Em “Radiofonia”[46], também encontramos algumas coordenadas de interesse. Ali Lacan estabelece que a mais-valia é a causa de desejo da qual a economia faz seu princípio: a produção extensiva e insaciável da falta-em-gozar. Assim se estende sem mais delongas o consumo, sem o qual toda produção seria totalmente vã. Toda essa lógica orientada por um discurso que, impecável, induz a que os explorados rivalizem e, assim mesmo, participem da sede da falta-em-gozar. O discurso ingênuo do capitalista é totalmente tolo em procurar um gozo que possa reduzir a produção. O circuito é infernal, e o ruído não se fará esperar muito.
O mercado define como mercadoria os objetos de trabalho, e cada um desses objetos leva em si algo de mais-valia. O problema é que, justamente, o objeto pequeno a engendra uma incessante recuperação de gozo; a renúncia pulsional, necessária para que haja discurso, nutre a gula do supereu; Agnès Aflalo a nomeia de sintoma da civilização. Assim, diz, haveria um mesmo circuito econômico que vale para o capitalismo e para a pulsão: contínua perda e retorno de um gozo sintomático[47]. Assim mesmo, o homem, na era do capitalismo, vê seu papel reduzido ao de mero consumidor de gadgets, que não são senão objetos a multiplicados e falsos, vãs falsificações de objetos causa de desejo[48].
Então, o empuxo a gozar na época capitalista responde às coordenadas já apresentadas. Haveria uma perda pulsional fundante que imprime uma falta-em-gozar. Essa renúncia, involuntária e radical, por sua vez, se combina com uma sede insaciável de se fazer um suposto mais-de-gozar restituível. O intuito, sempre falido, de recuperar o perdido, empurra superegoicamente a gozar sem medidas. Esse empuxo pulsional opera desconhecendo a impossibilidade estrutural, ainda assim se pode seguir gozando, se goza do consumo e se goza da renúncia. Quanto mais renúncia, mais gozo. Esse circuito conduz a um consumo enlouquecedor de sempre mais. Mais contatos on-line, mais indumentária, mais telas, mais comprimidos, mais tratamentos anti age, mais cirurgias – beirando o patetismo em alguns casos –, que não conseguem suturar a falta fundamental. O problema é que o discurso capitalista renega esse impossível e inventa um enjoy; para frente; just do it; você pode, irmão; de desastrosas consequências.
Ciência e Capital. A rachadura do Nome-do-Pai
Retornando a Karl Marx, este denuncia a espoliação[49], isto é: a expropriação, a desapropriação violenta, de gozo. Por sua vez, a mais-valia se soma ao capital, e as nuvens de impotência começam a dissipar-se[50]. Poderíamos acrescentar aqui que não só da impotência, de juntar o objeto mais-de-gozar com a verdade do mestre, mas que também se inicia uma nova era que, em sua essência, tal como dissemos, passa a desconhecer a impossibilidade.
O capitalismo mudou completamente as relações de poder, o que provavelmente as tornaram mais abusivas com a introdução do poder liberal, disse Lacan no seminário 16. O capitalismo reina porque está estreitamente unido, diríamos que está de mãos dadas, com a ascensão da ciência. Mas, por outro lado, esta supera suas capacidades de domínio[51]. Poderíamos dizer que a ciência vai alguns passos adiante do sistema capitalista e que, de fato, o arrasta? Ou se trata acaso de que o capitalismo faz uso da ciência?
O Nome-do-Pai, o que conhecíamos segundo a tradição, tem sido desvalorizado[52]. Dois discursos têm trabalhado febrilmente operando sua rachadura. O discurso da ciência e o do capitalismo se combinam para provocar o desvanecimento da natureza[53]. A lei natural, o harmônico, o ordenado, estão infalivelmente perdidos.
Assim mesmo, essa articulação ciência e capitalismo trabalha, poderíamos dizer, quase perversamente, para produzir uma máquina infernal. Assistimos, assim, a um amálgama explosivo que dá origem às tecnociências. Ou, nas palavras de Peteiro Cartelle, ao autoritarismo científico[54], inquestionável, reducionista, com pretensões de universalidade, onisciência. Assim, a ciência – a serviço do capitalismo, ou ao contrário? – se orienta em direção do rentável, do útil, do que anda; produzindo, infalivelmente, uma redução cientificista do sujeito. A ética falta ao compromisso e a gaia ciência, filha das luzes e apaixonada por conhecer, são tragadas, sem mais, pelo obscurantismo do mercado.
Antonio Di Ciaccia localiza o mercado como uma máquina que se autorregula, que sabe aonde vai, que tem uma direção inelutável e imparável. Indica também que na ética do mercado há a crença de que o real em jogo é a acumulação de riqueza; isto é sem dúvida um enredo, pura ilusão. Do significante do Outro barrado, da operação da mais-valia e do furo na máquina do simbólico não se quer saber. E o homem paga muito caro nesta tentativa de apagamento do real, e isto, sem dúvida, retorna de maneira devastadora[55].
Uma Verwerfung com muitas consequências
Uma referência que não poderia faltar é o aporte de Jorge Alemán, que se estabeleceu como um referente no tema. Ele aponta que no discurso do capitalista assistimos a um rechaço da verdade do discurso. De fato, observamos que o vetor que conecta o lugar do semblante com o da verdade está invertido. Vemos, então, como o agente repudia a determinação que receberia da verdade e passa a comandá-la. O sujeito no discurso do capitalista, entronizado como agente, opera sobre o S₁ que está no lugar da verdade. Havendo um rechaço à castração no discurso capitalista, assistimos a um movimento circular que nos conduz a questionar até que ponto é possível chamá-lo discurso, dado que não há uma barreira para o gozo[56].
Por outra parte, contamos com a já célebre referência – publicada agora em um volume novo que Miller intitulou Estou falando com as paredes – onde Lacan enfatiza que o que distingue o discurso do capitalista é a Verwerfung, o rechaço, da castração. E agrega que todo discurso que faça parentesco com o capitalista deixa de lado as coisas do amor. A castração fez sua entrada com o século XX sob a forma do discurso analítico, o qual, embora não conseguiu articulá-la completamente, sim multiplicou sua metáfora – a castração – e a reconheceu como sede de todas as metonímias[57]. O amor é um Ás na manga para a psicanálise; de fato, o laço analítico existe graças a ele. Nas palavras de Silvia Salman, a respeito da transferência, uma psicanálise é uma experiência de amor[58].
Ali onde o discurso capitalista rechaça a castração – que a esta altura poderíamos pensá-la em equivalência com a impossibilidade – e as coisas do amor, não se quer saber delas; justamente, a psicanálise tenta reintroduzi-las discursivamente. O discurso do analista, diríamos, volta a colocar sobre o tapete o assunto da impossibilidade.
De que impossibilidade falamos? Pois, justamente, outro modo de dizê-la é via a já sabida não relação; isto é: não há relação sexual, não há proporção, não há cópula, não há harmonia sexual. Não há porque o gozo do Outro, considerado como corpo, sempre é inadequado, perverso, louco, enigmático[59]. Em todo caso, o que há são encontros, sempre contingentes. Pela contingência, demonstra-se a impossibilidade; dito de outra maneira muito mais elegante, encontramos isto no último parágrafo de “Introdução à edição alemã…”[60].
A subida ao zênite do objeto a e o pseudodiscurso hipermoderno
Freud, ao final do século XIX, criou a psicanálise como resposta ao mal-estar de sua época. Ele intuiu que a intenção da cultura vitoriana de domar e redirecionar o empuxo pulsional – que não se replica senão a partir da impressão do significante inaugurando o corpo – produz o nervosismo moderno. Diríamos que, se seus contemporâneos sofriam de inibições, a psicanálise cooperou de alguma maneira com o desprendimento das mesmas.
Em “Radiofonia”, Lacan apresenta a fórmula da subida ao zênite social do objeto a[61]. Este, como alguns outros ditos lacanianos que contêm certo grau de enigma, faz onda e é replicado num esforço para ser elucidado. Miller aceitou o desafio em sua célebre conferência de Comandatuba[62] e o trabalhou à luz do discurso atual. Ao discurso contemporâneo ele chamou “discurso hipermoderno da civilização” e propôs pensar se por acaso o objeto pequeno a, ele próprio, esse que tem ascendido ao zênite social, ao sociel, não seria por acaso a nova bússola que comanda. Isto é, segundo entendo, uma nova configuração que pretende dar ao objeto a, posto no lugar do agente, o absoluto protagonismo. Assim, Miller dirá que esse objeto se impõe ao sujeito e o convida a se libertar de suas inibições, essas que ficaram démodé, que não são senão ridículos vícios do século XIX.
Para isso, Miller chega a se perguntar se por acaso a psicanálise de Freud não haveria antecipado a ascensão ao zênite social do objeto a e, de alguma maneira, se não havia também contribuído para sua instalação. De tal modo que a prática lacaniana tem que lidar com isso, um século depois, com as consequências devastadoras da tirania do objeto a empurrando a gozar.
Miller vai fazendo toda uma elaboração, vocês podem muito bem consultá-la em sua conferência[63], para chegar a sustentar que o discurso hipermoderno teria a mesma estrutura que o discurso do analista, mas sem suas relações, sem a orientação de seus conectores, de modo tal que lança uma outra configuração. Se, no discurso analítico, os quatro elementos guardam um jogo de relações que os ordena e os converte num discurso, na civilização atual operam separadamente, disjuntos. Os sujeitos hipermodernos estão, então, cada vez mais separados do laço, desordenados, ungidos na paixão pelo culto ao individual, à imagem e às telas.
Assim, o discurso hipermoderno, que não seria formalmente um discurso, pois falham as relações entre seus elementos, dá conta do modo de funcionamento dos sujeitos da nossa época.
Em síntese, temos um objeto a no lugar do agente ditador, empurrando e comandando o sujeito, no lugar do outro, que se deixa levar divertidamente para um gozo que não admite limitações. No lugar da verdade, se localiza o saber mentiroso, e no da produção, a avaliação homogeneizante; (pensem que são as coordenadas de 2004, quando a psicanálise francesa estava sendo colocada em xeque pelas práticas cognitivistas).
Somo aqui a contribuição de Éric Laurent, em sua conferência “Falar com seu sintoma, falar com seu corpo”. Ali, ele assinala que, na disposição atual do Outro da civilização, as palavras e os corpos se separam. E dirá também que a subida ao zênite social do objeto a somente submete os corpos a uma lei de ferro ao colocar em primeiro plano a exigência de gozo. Assim, Laurent diz, assistimos a uma época de corpos terapeutizados, operados, cosmetizados e modificados geneticamente[64].
Então, sob a perspectiva desse suposto discurso hipermoderno que Miller fantasiou, como fazer uma neoleitura do consumo e do empuxo superegoico a gozar que já tinha muito bem ganhado seu lugar no discurso do mestre moderno (capitalista)? Onde radicaria a diferença entre ambos?
Haveria a suposição, sem dúvida delirante, de que na atualidade se trataria de uma sorte de liberação que conduziria a que, de uma só vez, haja relação sexual. O pseudodiscurso hipermoderno não só aponta para desconhecer a castração/a impossibilidade (como o fez o discurso do capitalista), como estaria tentando dar um passo a mais. Na hipermodernidade, tratar-se-ia de tentar fazer cópula com o objeto, sem restrições, sem renúncias; anuladas já toda espera, toda inibição, toda culpa e, por certo, e isto é o mais preocupante, toda relação possível com o inconsciente. Um objeto a no zênite operando inclusive mais além das coordenadas freudianas do supereu? Entendo o arriscado dessa pergunta. Que esta e outras muitas perguntas ainda persistam em nós é um signo de que não-toda a contemporaneidade está marcada pelas mesmas coordenadas da devastação.
Adendos: O discurso se suporta no corpo
Em consonância com os temas do próximo XVIII Encontro Internacional do Campo Freudiano em Buenos Aires e VI Encontro Americano de Psicanálise da Orientação Lacaniana, ENAPOL 2013, no próximo novembro em Buenos Aires: “Falar com o corpo. As crises das normas e as agitações do real”, quero tomar um último viés. No seminário 19, Lacan indica que, a partir do discurso, Freud fez surgir que o que se produzia no nível do suporte – o suporte, é preciso dizê-lo, é o corpo – tinha uma relação direta com o que se articulava mediante o discurso[65]. Agnès Aflalo o escreve assim: o discurso é um laço e seu lugar é o corpo[66], gosto de sua contundência. Laurent dirá que a psicanálise soube captar precisamente a emenda entre as palavras e os corpos sob um viés preciso: o sintoma[67]. Talvez não devêssemos perder a potência desse torque: que não há discurso sem corpo. Sustentar e ampliar esta afirmação convida a escrever, pois, um próximo capítulo.