Pierre-Gilles Guéguen – Psicanalista, AME da École de la Cause Freudienne (ECF-Paris). Membro da AMP
O íntimo, o êxtimo, o discurso analítico
Pierre-Gilles Guéguen
A literatura, através da moda da autobiografia, dá ao desvelamento do íntimo um valor público e estético. A psicanálise é também uma experiência onde o íntimo é convocado, mas não é tratado da mesma maneira, e o êxtimo, segundo o conceito inventado por Lacan e desenvolvido por Jacques-Alain Miller, possui ainda outro estatuto. De todo modo, seja qual for o modo de tratamento do íntimo ou do êxtimo, não pode haver psicanálise sem que a verdade seja posta em jogo. No seminário Mais, ainda Lacan notava “que o verdadeiro visa o real, esse enunciado é o fruto de uma longa redução das pretensões à verdade […] quanto à análise, se ela posa de uma presunção, é bem desta que ela possa constituir por sua experiência um saber sobre a verdade”[1].
O íntimo literário
Confissões de Rousseau, e em seguida Os devaneios do caminhante solitário, fizeram aparecer na literatura, e também sem dúvida no gosto, o tema do íntimo. Paralelamente, acompanhavam-na na pintura as cenas de família ou cenas de gênero à Greuze[2] supostamente capazes de revelar os momentos paroxísticos da intimidade da família. Oporemos essa forma literária à das “vidas exemplares” que, retomada da Antiguidade, marcou o Grande Século. É aliás, como assinala Starobinski, em uma causalidade “íntima” ou em todo caso muito singular – e porque a perseguição empurrava Rousseau a procurar estabelecer o “centro de gravidade que lhe faltava” – que a tentativa de expor a verdade mais íntima tornou-se para ele, a essa altura, um “valor vivido”: “O ‘supereu sádico’ de Jean-Jacques, nota ele, lhe dita uma coragem sem esmorecimento. Enfrentar uma adversidade constantemente nefasta lhe vale, em retorno, a constância de seu desafio”.[3]
Jean Baptiste Creuze “Ovos quebrados”
Em Confissões, o propósito não é aliás o mesmo que em Os devaneios, como bem o percebeu seu comentador.
Em Confissões, trata-se de dizer tudo, de convocar a verdade sob a forma do desafio, mas também do raciocínio, para fazer o Outro calar. Trata-se ainda de confiar o que estaria para além do decoro ou do pudor para se pôr ao abrigo de qualquer julgamento. A verdade então toma ares de uma forma de gozo, aquela que permite ter razão, fazer valer uma certeza contra um adversário perseguidor, real ou imaginário. Em Os devaneios, somos transportados para além da razão raciocinante. Um novo acordo se estabelece entre Jean-Jacques, sua verdade, e o mundo, fundado sobre a indiferença às suas solicitações e um sentimento profundo de conivência com a natureza que não deixa de evocar o apaziguamento de um presidente Schreber.
Aliás, para precisar a natureza desse sentimento, Rousseau encontra uma fórmula de uma exatidão clínica notável: “Eu gozo de mim mesmo, apesar deles”. A intimidade do caminhante repousa desde então sobre uma ilha de solidão interior que corresponde a uma fuga da companhia dos homens e a uma escolha decidida de um novo modo de gozo. “Vejo apenas animosidade nos rostos dos homens, e a natureza ri para mim sempre”, declara um Jean-Jacques apaziguado.
A cultura da intimidade no sentido da confidência calculada, medida pela pena do artista, se prolongará até o século XIX, quando aparece com Amiel o gênero literário do diário íntimo. De Amiel a Gide… cuidado com a verdade, mas também pequenos tráficos da verdade dedicados ao olhar do leitor universal, que tem por nome posteridade. A literatura de confissão conhece ainda nos nossos dias seus aficionados e seus exegetas, em um jogo com a verdade que busca em certos momentos a transgressão[4], e onde o cuidado de escandalizar o burguês pode se aliar a certa perversidade, ou pelo menos a uma forma de cinismo.
Em todos esses casos, portanto, trata-se de um manejo da verdade que mantém em toda parte um Outro consistente de endereçamento. A esse propósito, eu estaria evocando “o jogo da verdade” posto em moda pelos filmes da Nouvelle vague nos anos 60 com suas ênfases sádicas?
Outra faceta do gosto pelo íntimo, a exaltação da solidão infeliz na qual o artista toca o mais profundo de si mesmo. Este será também um grande tema do gosto literário romântico (Baudelaire, Rimbaud) e moderno (Conrad, mas também Cendrars e, em certo sentido, Céline). Nesse caso, ao gosto do verdadeiro se junta o da felicidade no mal evocado por Lacan nas primeiras linhas de Kant com Sade. A cada vez, a relação com a falta do Outro ou com a sua própria, quer dizer, com o gozo, é aí convocada. A cada vez, é uma questão de pequenos arranjos com o gozo.
Assim, a referência ao íntimo ressoa no registro do uso da verdade para convencer mas também no emprego da verdade para dar lugar a um novo arranjo do artista com a sociedade dos homens, seja por uma exclusão consentida, até querida (fora do laço literário onde se estanca), seja para tentar autentificar um sentimento de si que seria o mais profundo e o mais permanente do ser[5].
O íntimo literário se relaciona, portanto, com o tratamento da verdade e o uso que é feito dele em uma transmissão a outros, mas também ele vale, se o examinamos de outro ângulo, como um esforço por testemunhar aquilo que faz a singularidade absoluta do sujeito, solidão preciosa tanto como povoada somente de um outro benevolente: o leitor. Sem dúvida, a literatura não pode se eximir daquilo que funda toda experiência de sublimação e que se opõe ao que ela extrai da esfera narcísica: a consistência de um outro.
Com efeito, o que impressiona acima de tudo na origem da popularidade do sentimento do íntimo, tanto na literatura como na filosofia, é que ele se propaga de bom grado mais pelas vias do contágio histérico do que pela lógica, como tem testemunhado o extraordinário sucesso de Confissões e Os devaneios. O íntimo literário nos toca pela nossa identificação histérica ao Verdadeiro.
O íntimo, por ser tomado como aquilo que habitualmente se esconde, seria mais verdadeiro desde que se declarasse o que é dado a ver publicamente e na mais cotidiana banalidade. A fascinação pela verdade andaria junto com a vontade de dizer tudo, especialmente de dizer o que o pudor e os semblantes exigem manter escondido; no final das contas, é de um gozo que se trata. Aqui se manifesta um dos vieses por onde poderíamos procurar perseguir o fio de uma análise, mas não seria, ao nosso ver, a boa via.
Usos analíticos do íntimo
A experiência analítica, com efeito, é, ao menos em um primeiro movimento, para cada sujeito que a ela queira se entregar, uma busca de sua verdade. Contudo, a experiência da cura mostra rapidamente a cada um que a verdade se revela de um manejo delicado e produz ao menos efeitos inesperados, e que ela surge a seu bel-prazer, de surpresa e quando menos a esperamos.
Nessa matéria, indubitavelmente é preciso dar lugar à oposição, retomada por Heidegger – que Jean Beaufret assinalava em seu tempo – entre a verdade que marca a adequação e a verdade enquanto desvelamento, oposição que Lacan não deixa de desenvolver[6].
Há mais ainda, já que, para dizê-lo por um atalho muito rápido, nós estamos hoje em dia advertidos do que Lacan, após ter dado como fim à psicanálise o desvelamento da verdade (com prudência, é verdade)[7], acaba por notar que ela só pode ser meio dizer e que, em suma, ela “é irmã do gozo”[8].
Esse ponto de vista, tardio no ensino de Lacan, necessitaria amplos desenvolvimentos. Expondo essa tese, Lacan, com efeito, não ignora que ele toca por aí, como o assinala, a própria lógica da psicanálise ([…] de que não há a consistência de um sistema lógico, por mais frágil que seja, como se diz, senão a designar sua força de efeito de incompletude, onde se marca seu limite)[9]. Objetaremos que Freud, em seu tempo, colocou de entrada a necessidade da “franqueza analítica”. De fato, supõe-se que o paciente diz tudo e especialmente não afasta pensamentos que lhe pareceriam contrários à decência. Isso não significa que o inventor da psicanálise os tomava como “mais verdadeiros” (ele declara, com efeito, desde o “Projeto de uma psicologia científica” que “[…] no inconsciente, não há indicações da realidade, de modo que não se consegue distinguir entre a verdade e a ficção que é catexizada com o afeto”)[10].
Precisamente porque nenhuma ficção é indiferente à construção que se efetua na análise, o esforço do paciente deve tender ao verdadeiro, não à maneira de Rousseau nas Confissões, que cavalga o verdadeiro como um instrumento de combate, mas antes como um abandono do sujeito ao Outro que fala através dele, como um “deixar ser”. Agora é a via que se abre para descobrir como “o impasse sexual secreta as ficções que racionalizam a impossibilidade da qual ela provém”[11], como o nota Lacan em “Televisão”.
Se Lacan evoca em “A direção da cura e os princípios do seu poder” a direção de consciência a propósito da tarefa do analista, é para afastá-la radicalmente[12]. Mas a tensão com o verdadeiro que anima o paciente, ele não a nega, ainda que ele considere que ela seja de início solidária aos preconceitos que a “difusão cultural” lhe tenha inspirado sobre a experiência analítica. Assim, o uso analisante do verdadeiro se opõe à confissão, à admissão. Contudo, ele se mostra necessário para não falhar na exploração do impasse sexual.
O uso do verdadeiro e o passe
Se a verdade é um sólido, como Lacan o afirma, ela pode ser abordada sob diferentes ângulos. Distinguirei então um uso analisante do verdadeiro, mas também outro uso que chamarei uso testemunhal, outra faceta da relação com a verdade na experiência analítica – aquela que o sujeito desenvolve no testemunho do passe.
Esse uso leva em conta o fato de que na análise, o analisante descobre pouco a pouco os efeitos de verdade que não são solidários aos seus preconceitos, mas que resultam do que ele tem sido para o Outro.
Lacan entendeu muito cedo esse movimento de passagem da subjetivação à objetivação. Ele dá conta disso em uma carta escrita em 14 de julho de 1953 àquele que o analisara (Rudolf Loewenstein) nos termos seguintes: “Essas páginas não foram escritas para contribuir com esse dossiê (o da excisão de 1953), mas para dar a você, no tom livre que nos permite nossa relação particular, o testemunho vivido sem o qual a história não saberia ser escrita. Nenhuma objetividade saberia ser atingida em matéria humana sem esse fundamento subjetivo.”
No dispositivo do passe, entre o passante e os passadores, é o saber inconsciente, extraído da cura, que se liberta, sempre adquirido na análise, em princípio por uma subjetivação daquilo que vem na surpresa. Assim se desenvolvem as linhas da destinação do analisante, assim se organiza o destino que lhe fez o inconsciente. Trata-se de um novo valor da intimidade. Não é a intimidade da confissão, não é a intimidade obtida pela revelação do fato primitivo ou pela revelação do escondido, é aquela intimidade do sujeito do inconsciente que nada tem a ver com a profundidade, mas que estava aí, escancarada na superfície como “erupções ao sol num dia de festa”, segundo a expressão que utiliza Lacan. Ela já estava aí, visível, antes que o analisante tivesse os meios de subjetivá-la.
Se é verdade que no passe o sujeito apresenta de início seu caso a seus passadores e que um dos resultados da análise é o de ter levado esse caso aí, antes de se confrontar com os outros, esse caso só é íntimo na medida em que ele extrai a constelação significante própria ao sujeito de maneira incomparável. No trabalho do passante, sua relação com a verdade consiste em mostrar como esse caso, feito de elementos significantes e ao mesmo tempo descontínuos, entretanto organizados, se destaca por uma coerência própria; como o saber do inconsciente aí se revela, feito de cadeias de letras agenciadas de tal maneira “que, sob a condição de não se errar nenhuma, o não-sabido se ordena como o quadro do saber”[13]. Isso não supõe dizer tudo – ao contrário, uma redução no sentido filosófico do termo é esperada, mas de dizer tudo o que é necessário.
A intimidade que aqui está em questão, a intimidade do passe (trata-se aqui do passe no dispositivo, no relato que é feito aos passadores), que oporemos à intimidade literária, ou àquela que entra em jogo na confissão religiosa, consiste em fazer entrar sem ceder, sobre a cena do saber, um saber novo, uma nova versão da relação de um sujeito ao semblante. Ela modifica desse fato o conjunto dos semblantes, acrescentando-lhe um novo elemento, e dá uma nova versão, uma versão particular, compatível entretanto com as antigas. O analista é aí escolhido como aquele que garante que o lugar do Outro é barrado, aquele que detém o significante que falta e que, para tanto, faz estofo à fuga do sentido, ele é o elemento fora do conjunto que permite ao conjunto encontrar seu limite. O íntimo analítico na experiência institucional do passe concerne ao mesmo tempo ao desejo do Outro, mas também à relação com o Outro que não existe ao que é reduzido o analista no seu “deser”.
Testemunho e verdade
Distinguirei agora um terceiro tipo de relação com a verdade, uma nova faceta do sólido que ela é, se seguimos Lacan. Trata-se daquele que o AE nomeado produz para a comunidade analítica maior, naquilo que denominamos “testemunho”, quer dizer, o relato público de seu caso e o trabalho de investigação que a ele se relaciona e que se apoia sobre esse caso para valer como “ensino do AE”.
O esforço do AE consiste dessa vez em fazer passar o caso do singular ao paradigma mostrando ao mesmo tempo a singularidade de sua construção e a potência de generalização que a isso se liga, a chave que ele constitui para abrir as portas da clínica. A verdade aí se verifica ainda mais uma vez a partir do que é suposto ser o desejo do analista, desejo obtido a partir do passe na análise, revelado no passe, no dispositivo, e pelo qual o AE poderá ou não fazer valer a legitimidade de sua participação na investigação analítica.
Aqui também, de uma maneira mais ou menos direta segundo os sujeitos, o saber extraído da cura se instala em contribuição, mas em uma perspectiva que não é mais a da efetuação do passe, porque se trata nesse exercício de extrair as lições que valham para a psicanálise como tal. Verdadeiramente aí se dará a ver o “significante novo” que Lacan chamava de seus desejos. Nesse terceiro momento, em que a análise se prolonga pela comunicação dos seus resultados, a verdade da experiência íntima serve de alavanca, amiúde discreta, porém indispensável, para dar conta do que é uma análise e dos problemas que o exercício da psicanálise revolve.
O êxtimo e o íntimo
O termo extimidade apareceu inicialmente como um neologismo forjado por Lacan. Portanto, é um significante próprio à psicanálise, mas no uso que dele correntemente se faz, nem sempre ele é bem distinguido das significações geralmente emprestadas ao que é íntimo.
Entretanto, o termo extimidade não foi forjado simetricamente ao termo intimidade. Como fazer perceber que não há entre intimidade e extimidade comparação possível em termos de profundeza ou de subterrâneo?[14] O que é êxtimo não é o extremo do que seria íntimo, como amiúde tendemos a acreditar. Todavia, os dois termos tampouco são exclusivos. O êxtimo como o íntimo é o que é mais escondido. É preciso distinguir entre o que é oculto pelo sujeito e o que é inarticulável para ele? Ficaríamos inclinados a adotar esse binário sabendo que nos dois casos é também para o sujeito o que lhe é mais próximo. No entanto, enquanto o termo íntimo supõe sempre que alguma coisa deve ser manejada, não pode ser exposta claramente, seja por pudor, seja para preservar os semblantes, o êxtimo designa o que poderia ser dito se aí chegássemos, pois o êxtimo está mais além dos semblantes. É um resultado que supõe que a barreira dos semblantes, o plano das identificações, foi franqueado. Assim, tentar fazer entender o que é a extimidade do desejo para um sujeito é também tentar aproximar-se do que causa seu desejo, porque o conceito de extimidade convém particularmente para tocar no que é da pulsão ou ainda no que Lacan chamou de objeto a (a condição de estar advertido, como o assinalou várias vezes Miller, que o objeto a é também um semblante).
“Com efeito, há duas interpretações para Ⱥ . Há sua interpretação em termos de desejo do Outro d(A) e há sua interpretação em termos de gozo do Outro J(A)”[15]. A relação de extimidade diz respeito a isso.
E ele precisa:
Porque há uma função negativa no coração da dialética do desejo, não se diz nunca que o desejo falta no Outro. É precisamente porque, tratando-se do gozo, há o impossível de negativizar, pelo que se pode colocar que o gozo falta ao Outro que não existe.
Nessa ótica, o termo extimidade reporta ao analista após a análise, não mais como lugar-tenente do Outro que falta, mas como resto positivo da operação analítica. Para dizê-lo de outro modo, a extimidade reporta ao modo como o analista tem sido o parceiro da pulsão.
Se quisermos retomar a distinção com a qual começamos esta exposição – a de Confissões e a de Os devaneios –, o paralelo se faria entre a intimidade analítica e Confissões de um lado, e por outro entre a extimidade e Os devaneios com a condição de transpor essa oposição no quadro da análise das neuroses.
A extimidade concerne, com efeito, à causa do gozo. Deixo aberta a questão de saber se ela pode ser dita inteiramente. Ficaria mais inclinado a considerar que ela se transmite, como a verdade, pelo meio-dito, que ela aparece na relação do caso com o impossível que pode na ocasião se formular em um paradoxo, uma contradição, um Witz, que ela resulta da exposição sem ser totalmente incluída. Não seria aqui o caso de tratar como uma mistagogia; ainda que seja convocado um mistério, ele toca o ser do sujeito. Apreende-se pela aproximação metódica do funcionamento significante na economia subjetiva do analisante das substâncias ocasionais pelas quais a pulsão pôde entrar em jogo e que deram cor própria à demanda dele. Mas a visada é outra: Lacan a nomeou objeto a.
Enquanto a intimidade analítica do testemunho é múltipla, já que extraída de uma análise que só pode ser particular, a relação de extimidade permite tocar o Um, mas uma forma do Um particular que não é coletivizado.
De fato, o êxtimo é aquilo pelo qual o analisante no final do seu percurso toca na questão do ser, tanto quanto, aliás, a do ser analista, pela primeira afinação do desejo do analista que ela autoriza. É pela extimidade que ele se introduz na solidão analítica e entra na brecha onde, desde Lacan, é suposto ter quanto aos problemas cruciais colocados pelo saber analítico. Encontra-se aí o ponto de entrada naquilo que Lacan nomeará no Seminário 17 o discurso do analista. Esse discurso, precisa Lacan, não se confunde com o discurso analisante[16] e a solidão do analista nada tem a ver com o retiro do mundo rousseauísta.
O discurso do analista não é aquele do expert que, a partir do saber constituído da psicanálise, opinaria sobre tudo. Também não é o do praticante que encontraria na eficácia da prática a razão de seu ato. O discurso do analista suporia que aquele que tenta se sustentar nele saiba em cada ocasião encontrar o que é analítico e o que não o é, saiba medir a relação do analítico com o social e saiba também que não há chance alguma de tornar esse cálculo efetivo sem que ele passe pelas vias singulares de uma cura dirigida como convém.
A partir do momento em que é nomeado, o AE vê se abrir uma porta que dá sobre um fio de equilibrista: saberá ele se segurar ou dará um passo em falso? Saberá traçar a via? Aqui a experiência não serve de nada, mas nada pode ser feito sem ter previamente se beneficiado da efetuação de uma análise e da formação que lhe faz cortejo. Como ele poderá se garantir sobre o fio? Assim, Lacan sublinhava: “não basta a evidência de um dever para que ele seja cumprido”[17].